谁为你为我造一道桥 让我沿桥走入你心 让你沿桥走入我心

从《笑傲江湖》看道家的逍遥化(11.11.2018)   

文:齐宏伟

 

如何评价令狐冲“笑傲江湖”的价值依据?金庸对道家精神的演绎,到底是对生存真相的一种敞开,还是一种遮蔽?

 

首先,从权势上来说。

 

  道家认为追求权势者必求大,而“大”一旦落实就会向“小”转化。这一点在《笑傲江湖》中有绝妙体现。东方不败、左冷禅、岳不群、任我行等莫不如此。尤其任我行,他本是性情中人,只慕武功不恋权势,可一旦练成大法夺回日月神教的大权,性情随即被权力异化,起初听来肉麻可笑的阿谀之辞迅即顺耳之至、舒服无比。最后,华山朝阳峰上的他踌躇满志,计划着收服五岳剑派之后再去剿灭少林、武当二派,好“千秋万载,一统江湖”。属下说他比孔子、诸葛亮和关羽还厉害,他越想越对,禁不住飘飘然起来。他一站起,教众就一齐拜服——

  霎时之间,朝阳峰上一片寂静,更无半点声息。

图源:网络

  阳光照射在任我行脸上、身上,这日月神教教主威风凛凛,宛若天神。

  任我行哈哈大笑,说道“但愿千秋万载,永如今……”说到那个“今”字,突然声音哑了。他一运气,要将下面那个“日”字说了出来,只觉胸口抽搐,那“日”字无论如何说不出口。他右手按胸,要将一股涌上喉头的热血压将下去,只觉头脑晕眩,阳光耀眼。

  到顶就意味着转化,盛极而衰。于是,任我行猝死于华山山顶。这是非常精彩的描写,为任我行这一形象添加了饱满一笔,也深刻地传达了道家人生哲学,任我行就成为一个被权力异化的符号。有趣的是,道家人生哲学似乎更适合批判对权势的贪欲,而不太适合利用令狐冲来正面阐述道家的人生理想。道家批判对权势的过分追逐,为内在性情的过分执著敲响警钟,概因道家认为权势不只在外部,更在人心内部,是人的占有与支配意志,是某种追求与享受欲形成的辖制力。道家并没想到要在社会层面上如何对权力进行限制和制约,而是强调人心内部对权力和欲望加以节制。意志和欲望—旦过分执著就会转化,因此应清心寡欲。这就把复杂的社会问题化成了简单的个人道德修养问题,和儒家泛道德化的思想方法论没有根本不同。

  《笑傲江湖》中,金庸以令狐冲把道家性情和外在江湖权势截然二分,早就种下了令狐冲还没进入江湖就要退出江湖的种子。而令狐冲笑傲江湖的资本还是要凭借“独孤九剑”的绝世剑招,刘正风、曲洋就是因为武功不高想归隐而不能。也就是说为了保证能顺利归隐,就要采取某种权力来保证归隐的落实。本来是对权力批判,却变成了对权力依赖。难题就出在道家乃至中国文化传统整体性的思想方法论和泛道德化的思维定势,要么全盘肯定权势,要么全盘否定权势,二者之间难以调和。

  《圣经》中耶稣说“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”(《圣经•马太福音》22:21),对世俗权力的神化提出了批评,凯撒再伟大也不是上帝,不过是代表上帝在人间执行权力罢了。人性中存在着罪的事实,正是自我权力的僭越,根本上和恺撒把自己神化没什么不同,所以,个人与社会都倾向于把生存意志转化为权力意志,扩张自己权力的界限。因此,需要把上帝的权力归给上帝,承认权力的源头来自于上帝自己,把人从权力的僭越中剥离出来,使人不再是权力的主人而是管家,所以这一剥离其实也是一种深刻的批判,不过不是通过逃避社会权力的方式,而是通过“价值一现象”剥离的方式,这就给带着神圣价值进入现象界善用权力提供了某种可能,所谓“在世而不靠世”。

  美国神学家尼布尔(1892—1971)干脆认为人的生命存在本身就是一种权力性存在,因为人绝对不能离开别人成就精神自我并实现个人自由,而与他人的依赖关系必然产生权力关系。人对自由的构想必须与权力结合,以一定的强制手段完成,他把耶稣所说的权力的神圣性和世俗性一变而为权力的精神性和自发性,以精神性监督自发性,同时以自发性补充精神性,才能使道德的人在不道德的社会中实现爱与正义的平衡。在他看来逃避到社会权力之外实现自由不过是一种幻想。

 

第二,从名教来说。

 

  各种各样的名教在人本范围内利用各种名目把人群分开,产生了正统和非正统、等级高和等级低之类的差异。正统者往往通过把持一套话语体系、一套强势意识形态把自己的合法性(legality)篡改为正当性(legitimacy),从而压制非正统,引发新的纷争。

  《圣经》中,耶稣也尖锐批判名教,反对律法主义,甚至刻意在安息日行善打破犹太人对安息日的刻板遵守。但是,他批判律法主义,却维护律法的神圣性。他说莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全”(《圣经•马太福音》5:17)。原因在于律法主义是人为的构建,而律法是神圣启示,这样就把合法性和正当性一分,合法性不一定合乎正当性,就像王道不一定代表天道一样。否定了人靠着律法自我神化,却没有否定人践行律法的本分和责任,这就给以神圣情怀在世进取提供了出路。

  相对而言,道家精神一般要走出世之路,从根本上就有一种反文化情结,不管是正当性还是合法性,只要是社会文化的一部分,就拒绝区分,一概否定。道家精神一般不强调人性的幽暗和堕落从而需要“法治”,相反,他们一再抱着“桃花源”的梦想,渴望回到“不知秦汉,无论魏晋”的浑蒙天地。因此,他们强调的是人性高洁和逃离浊世。《笑傲江湖》中的江湖处处险恶,与之映衬的是令狐冲高洁、洒脱的天性。因此,金庸才一步步引导令狐冲走出名教门派的束缚而达到逍遥适意的境界。所以,令狐冲生命的轨迹慢慢由入世而出世,最终成为莫大先生所说的“闲云野鹤,无拘无束”,他也越来越成为一个世外高人,只能使在世的俗人们望洋兴叹了。

 

第三,从苦练来说。

 

  令狐冲借顿悟到达笑傲境界,类似于基督教借信心进天国。只不过《圣经》所说的信虽借助人完成,却不是由人发出,而是来源于神。所以,《圣经》中强调上帝的信实保证了信心畅通,上帝确实的恩赐保证了人真实的领受。神主动,人被动。人无论多么刻苦都不能搭建从地升天的天梯。《圣经》批判了靠修炼获救赎这一观念,却没有否定修炼本身。一个得救赎的人还是要持续不断地信,信心还是要通过行为来表现。

  而顿悟本身却是由人自我生发、自我完成,在这一过程中被神秘成全。苦练是执著,是勉强,是有为。顿悟是去执,是行云流水,是顺其自然。这两种方式在平面上被对立,但本质上都是人力、人为。用有为去追求无为,由顿悟进入逍遥,是人自身去追求不执著。不执著本身一旦被追求,就成了执著。就像《庄子•养生主》中的庖丁,一定要刻意进入毫不刻意的自然境界,就像令狐冲所练的“独孤九剑”,其剑法理论前提就认为有招式就有破绽,有破绽就可破解,强调以无招胜有招。这确实“玄而又玄”,幸亏风清扬只收了—个徒弟令狐冲,如再教出一个,两个人对阵如何胜过对方?“独孤九剑”自身到底算有招还是无招?

 

第四,从死亡来说。

 

  二十多次化险为夷,履死复生,令狐冲到底靠什么才做到这—点?他由死到生转化的力里从哪里来?一个人可以守小、守弱、守柔等,可一个人“守死”,到底怎么“守”呢?他一定需要从死到生转化的实际力量,绝不可能仅靠一种潇洒态度即可解决。

  当然,令狐冲不过代表了某种接近于道家逍遥精神的理想,就像庄子笔下的人物乃用来寄托某种情怀境界而已。实际上的令狐冲大概一点都潇洒不起来,也难以做到“笑傲江湖”,金庸本来写那么多次历险是来称赞道家理想的可贵,逍遥态度的美妙,不过,我们却读出了某种难堪与揶揄。刘正风和曲洋,梅庄四友,他们想隐居而不可得,甚至付出了生命的代价。令狐冲最终能隐居,不全是他本领高(当然本领高也很重要),不过是金庸刻意成全罢了。从他如此频繁获救来看,金庸已在他身上寄托了类似永生不死、死里复活的观念。因此为了实现这些观念,金庸让他几乎一夜间学会了“独孤九剑”(神剑),几乎无意中学会了“吸星大法”(神功),别人的解救(机械降神)乃至天时地利(连陷阱都可以专门陷岳不群于其中而不陷从其上滚过去的令狐冲)也总在最恰当时刻出现。这在武侠小说中,作为传奇当然可以。但从精神上来说,他似乎已成了一位“人神”。

  《圣经》说到耶稣作为神人从死里复活的观念,看来怪诞不经,但在《圣经》文脉中反倒很容易说明,因为《圣经》本就设定上帝的存在,而耶稣作为圣子,圣父的全能、圣子的神人二性和圣灵的感化保证了圣子有从死里复活的可能性。耶稣是完全的人,所以会被钉在十字架上死去,作为基督他又是完全的神,所以靠着圣灵的能力从死里复活。从死到生,先因设定了三一神性,就有了转化的能力,而从《圣经》来看,死亡本就是罪的结果,代赎取消了罪的权势,也就取消了死的压力。这是超验力量向经验界的“突入”,而非经验力量向超验界的“突破”。这也正是基督教生存观的“外在超越”可以转化为“内向超越’’的根据。

  其实,金庸笔下的道家精神在某种程度上已执行了不是宗教的宗教功能,逍遥与拯救并非截然分开,而道家强调的某种带有拯救功能的逍遥精神。令狐冲精神和道家精神本只是—种关注此岸的生活方式,是不同于儒家的另一方式。儒家生活方式注重人的此世性、经验性和社会性,多少忽略了人的彼岸性、超验性和自然性,于是道家精神多少对这方面有补救,满足了人对超越的追求。不过,这种超越是在平面上开辟出另一生存境界,本身并没有天国、永生和死里复活等概念,但金庸却要在《笑傲江湖》中借道家精神回应人上下求索的超越性需求,这样就只好把平面性的因素竖立,把非神性的因素神化好满足人灵魂深处的追求,道家精神指引下的生活方式也就迫不得已带有了宗教因素。但道家精神毕竟不能完全执行真正的宗教功能,它缺少真正的超验性,于是只有靠人性的内向超越和内心体验的神秘顿悟来进行。这在实践中就产生某种无限与有限的矛盾,因为它严重低估了人性的幽暗程度,也使内向超越这一相当矛盾的概念越来越玄而又玄,越来越远离百姓的日常生活而难以践行。

  金庸的小说不只是读来玩玩的,小说中确实把中国文化超越性的追求通过武功给符号化了,他的语言也在白话文之外独辟一半文半白的境界,正好坦露了亦新亦旧的超越之魂,尤其是道家逍遥之魂。然而,毕竟中国文化阴魂转为阳魂殊为不易,道家的逍遥化为拯救也极其困难,这么多不易和困难使金庸小说的语言也越来越落入油滑、僵化,小说也越来越模式化,难见真正有力度的超越和突破精神,他的小说主人公大概看来一路到底基本上文化程度越来越低,超越追求越来越世俗化,到了金庸最后一部《鹿鼎记》,武侠小说已经成了“反武侠”小说,超越性追求受到空前嘲弄,武功符号的魅力被大大“祛魅”,不超越居然成了大超越,不学有术居然成了通世法宝。赵毅衡就敏锐地指出“超越性落在基础共识中,对中国文化构成的最大的困难,是难以把超越的无限性,置于人生有限体验之前方。由此,超越就无须追求,反而成了‘退一步’才能取得的事……金庸小说为成长小说,成熟的标志,就是退出江湖,退而得超度”。

  佛教进人中国后在本土化方面做得非常成功,引起很多人称赞,称赞中国文化伟大的同化能力。但反过来看,是不是也暴露了中国文化在终极关怀和灵魂超越追求上的缺欠?在印度超越感很强的佛教,进入中国后慢慢被同化成了圣俗不分的禅宗或完全功利性的民间佛教,佛教慢慢被道家稀释成了“佛家”,而百姓们仍崇拜着一茬又一茬“人神”,岂不令人深思?

 

 ▶ ——摘自齐宏伟《文学·苦难·精神资源》一书

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